Apócrifo de Santiago

El Libro Secreto de Santiago o Apócrifo de Santiago está ubicado dentro de los evangelios apócrifos cristianos de Nag Hammadi, relativos a las enseñanzas de Cristo. Está conservado en una sola copia copta encontrada en el Códice I de Nag Hammadi.
Está escrito en sub-akhmímico, un dialecto del copto, pero según los especialistas la lengua original de composición fue el griego helenístico. La traducción podría haber tenido lugar a principios del siglo IV de nuestra era. Desafortunadamente, el manuscrito está en mal estado, lleno de lagunas, especialmente en la parte superior de las hojas, y particularmente en las primeras cuatro páginas.

En relación con su fecha de composición, El Libro Secreto de Santiago puede haberse escrito a mediados del siglo II, por cuanto combina el tono polémico de ciertos fragmentos contra la iglesia ortodoxa institucionalizada y un tono más pacífico en su conjunto. Predomina el aspecto no amenazador del texto, y presupone la tensión pero no la ruptura abierta con la iglesia establecida.
Pudiera haberse escrito en Alejandría o, en todo caso, habría circulado por allí. Las pruebas internas orientan a Egipto como lugar de procedencia. Los orígenes de los dichos de Jesús utilizados podrían ser del siglo I.

Está claro que los destinatarios del tratado se distinguen de la iglesia cristiana oficial. Probablemente rechazan la doctrina de la expiación; hacen caso omiso de la segunda venida de Cristo y de la resurrección general. Esperan ascender, en el alma o el espíritu, al reino del cielo. Esto, junto con la abundante terminología típicamente gnóstica, ha llevado a la mayoría de los investigadores a concluir que el trabajo es cristiano gnóstico, aunque carece del influjo valentiniano o de otras teologías gnósticas conocidas. La especial aparición post-resurrección de Jesús, y el recurso a Santiago como origen de una tradición confidencial auténtica, son medios que los gnósticos usan a menudo para legitimar su mensaje.

En relación con el género, el Libro Secreto de Santiago comienza como una carta. La aseveración de que este texto es en realidad una carta enviada por Santiago está muy desarrollada: afirma ser el segundo texto enviado por Santiago, y haber sido escrito originalmente en hebreo. El receptor debe tener cuidado para asegurarse que solamente sea divulgado entre los respetables (1,20-25): este tipo de advertencia es una característica común de los textos esotéricos.
Hay cambios repentinos y contradicciones muy importantes entre secciones. Los dichos, las profecías, las parábolas y las reglas para la comunidad atribuidas a Jesús, están insertados en la descripción de una segunda aparición post-resurrección, a continuación de la carta nombrada. La referencia a la escritura en hebreo y a la carta previa son los detalles más probables aportados por el escritor simplemente para crear la atmósfera. El diálogo entre Jesús y sus discípulos parece ser una técnica literaria secundaria. Otra parte del Libro Secreto de Santiago puede haber sido una adición: el primero y más largo de los discursos, de dos páginas, que es una exhortación al martirio. Su estilo distintivo y el tema indican que podría tratarse de una interpolación posterior.

Tres teorías, todas ellas plausibles, han sido presentadas para explicar estas secciones del libro. La primera plantea la existencia de una carta (1, 1-7) a la que sigue un libro de revelación originalmente distinto. La unión de las dos secciones sería obra de un redactor que, en el proceso de edición, adornó el material resaltando el papel de Santiago. Otra considera los pasajes sobre martirio (4, 1-5, 6) y profecía (6, 1-4) como adiciones secundarias; su omisión deja un documento posiblemente más temprano constatando en él dichos más breves. Una tercera teoría ve el documento como trabajo de un escritor. Para todos, el segmento de carta y el libro de revelación usan una gramática especial infrecuente: la bienaventuranza con el verbo en futuro (1, 4; 7, 3; 8, 3. 9). Sin embargo, esto también podía ser el trabajo de un redactor que intentaba poner en armonía las dos secciones.

El resultado más importante de los estudios es la conclusión de que los dichos que la tradición conservó en este documento son independientes de los evangelios canónicos. El Libro Secreto de Santiago está basado en una colección temprana de dichos, según se puede inferir de algunas pistas: la referencia al recuerdo de los dichos de Jesús destaca cuando la tradición oral todavía era fuerte, la referencia a la "producción del escriba" indica que aún no había un canon establecido de literatura evangélica, el análisis de los dichos individuales indica que son independientes del Nuevo Testamento, y la referencia a Santiago muestra que el documento viene de un tiempo en que a los relatos sobre Jesús se les daba autoridad poniéndolos bajo los nombres de discípulos individuales de Jesús.

Alrededor de 2, 4 (hay un daño considerable en el manuscrito en las líneas que preceden a 2, 4 así que se no puede saber con seguridad exactamente dónde comienza el episodio) el escenario está preparado para el diálogo de revelación que abarca el resto de la carta. Describe una escena pintoresca: los doce discípulos se encuentran juntos después de la crucifixión de Jesús, escribiendo todo lo que pueden recordar de sus enseñanzas. Notamos de paso que son los 12 discípulos comprometidos en esta actividad y que están grabando tanto las enseñanzas públicas como las instrucciones confidenciales: nuestro texto está, por lo tanto, dando autoridad apostólica a la existencia de abundantes evangelios. También es importante anotar que la referencia a 12 discípulos obvia la supuesta desaparición de Judas después de la traición.
El texto ratifica eso al aumentar la enseñanza de Cristo a los discípulos: llama a Pedro y Santiago a su lado y les da las enseñanzas confidenciales durante 550 días. Hace hincapié en la importancia de llenarse de espíritu (4,19), y también ratifica la necesidad del sufrimiento. Sufriendo, uno gana el amor del Padre y se hace igual, o incluso mejor que Cristo (6,19-20). En respuesta a una cuestión de Santiago, Cristo declara que la época de la profecía ha terminado (6, 29-30): uno debe tener el conocimiento para recibir el reino de los cielos (8,26-27).
Un tema importante en esta revelación es la necesidad de independencia; que los discípulos simplemente no deben depender de Cristo, sino que deben tomar la iniciativa ellos mismos. En un pasaje conmovedor, Cristo reprende a aquéllos que han permanecido callados cuando debían haber hablado, o se han dormido cuando debían haber estado despiertos (9,18-10,6).
Desde el principio hasta el fin, Cristo habla en parábolas, usando imágenes metafóricas evocadoras de los discursos conservados en textos tales como los evangelios canónicos y el evangelio de Tomás. Termina el cuerpo principal de su disertación con tres ideas más fuertes: el reino de los cielos es como un grano de cereal, madura y llena el campo con más granos (12, 22-30), uno debe tener cuidado para que el orgullo no lo convierta en un desierto (13, 17-23), y la actividad de Cristo se compara con la construcción de una casa (13, 2-8).
Cuando termina la disertación, Pedro se queja de la ambigüedad de estas enseñanzas (13, 27-36), y es reprendido enérgicamente (13,36-14,19). Se hace hincapié otra vez en la independencia del fiel creyente: ni el Padre puede echar del reino a alguien que ha recibido la vida y creído (14,15-19).
Después de la insistencia a Santiago y Pedro en que presten atención a lo que lo aguarda, Cristo se va. Santiago y Pedro, arrodillándose, envían sus corazones tras él y perciben guerras y gran agitación (15, 6-13). Sus mentes continúan el ascenso, y perciben coros celestiales y regocijo (15, 14-23). Pero la subida de sus espíritus es interrumpida por la llegada de los otros discípulos (14, 23-34). Cristo (14,41-15,3) bendice a uno que viene después de los discípulos (quizás hace referencia al círculo propio del escritor). Este punto se remarca cuando al final del texto Santiago declara su esperanza en que aquéllos a quienes ilustra se pondrán en su camino (16, 8-19).

Este texto, a decir de algunos estudiosos del tema, es fascinante por su estilo y su teología. Por una parte, sus parábolas y su uso frecuente de bendiciones e infortunios hacen que las enseñanzas que contiene parezcan familiares para alguien con conocimiento de los evangelios canónicos. Por otro lado, cuando se revisan más atentamente, esas enseñanzas se revelan como no comunes. Las exhortaciones repetidas no tienen precedentes, son independientes de Cristo, y hay pistas de un desarrollo soteriológico gnóstico subyacente al texto. Por ejemplo, en 8, 36 Cristo dice a Santiago que lo siga, y que ya le ha enseñado qué decir cuando enfrente a los arcontes, una enseñanza con la que el escritor del texto obviamente supone que sus lectores están familiarizados.
La representación de Pedro y Santiago es diferente. Mientras los dos son declarados aptos para recibir las enseñanzas confidenciales, en algún punto Jesús se dirige únicamente a Santiago (por ejemplo, en 8, 36 ya citado). Además, mientras que las exclamaciones de Santiago sirven para avanzar la disertación, las de Pedro solamente muestran su incapacidad de comprender las enseñanzas paradójicas de Cristo. Pedro, como sucede frecuentemente en los textos gnósticos, representa aquí la iglesia ortodoxa y en su tratamiento de Pedro nuestro escritor participa en una polémica contra esa institución. Esta polémica no es tan agresiva como en otros textos (como El Segundo Tratado del Gran Set); Pedro es segundo solamente en relación a Santiago entre todos los discípulos. No obstante, es segundo: Santiago es el privilegiado, tanto como que es el narrador aparente de todo el escrito.

Diálogo del Salvador

El Diálogo del Salvador es un evangelio sobre el bautismo, y está conservado sólo en una copia copta encontrada en el Códice III de Nag Hammadi (NH III, 120-147).

El Diálogo del Salvador, a diferencia de la Sofía de Jesucristo o Pistis Sofía, es, como el evangelio de Juan, una elaboración e interpretación de dichos tradicionales. Puesto que el Diálogo del Salvador es a menudo menos avanzado y teológicamente menos complicado que el evangelio de Juan, el origen del Diálogo debe ser datado en el siglo I. Mientras que la fuente del Diálogo data probablemente de la segunda mitad del siglo I, el documento en su forma final estaba probablemente listo a mediados del siglo II, cuando se recopilan los escritos deutero-paulinos.

El tema principal del diálogo es el proceso de salvación descrito en el Papiro de Oxirrinco 654 (el fragmento griego del Evangelio de Tomás, 2): "quien [busca] no deja de buscar [hasta que] descubre. Cuando descubra, [se maravillará]. Cuando [se admire], gobernará. [Cuando haya gobernado, encontrará el descanso]" (ver DialSav 20:4). Este tema supone una invitación al bautismo (1-3).

El autor plantea una discusión sobre el bautismo, y en particular sobre la pregunta: ¿las personas bautizadas pertenecen a Dios o deben continuar su pelea en la carne sobre la tierra? Y responde así: primero describe, en el pasado, a Jesús y sus discípulos. Pero el lector no ve a los discípulos solamente como personas históricas; representan los "catecúmenos" de la comunidad enseñados por su "Maestro" (81). De este modo, las instrucciones para los discípulos en el diálogo probablemente se dirigen a aquellos que se están preparando para el bautismo en la comunidad del autor.

Detalles del escrito hacen casi seguro que el autor final combinó varias fuentes escritas para producir el actual Diálogo del Salvador. Primero, una serie de discursos largos del Señor cercanos en cuanto a tema y  estilo (ver especialmente 1-3; 14; 22-23; 34-35; 96; 104). Segundo, varios de los discursos tienen introducciones que interrumpen la fluidez del diálogo (ver especialmente en 24; 36; 37; 39; 40). En tercer lugar, hay algunos cambios repentinos de tema, como si el autor pasara de una fuente a otra.
Al menos cuatro fuentes escritas diferentes se esconden en el Diálogo del Salvador.

En este Diálogo se ha insertado lo siguiente: un mito de creación sobre la base de 1-2 de Génesis (127.23 - 131.15); una lista cosmológica tradicional (133.16 - 134.24); y un fragmento de una visión apocalíptica (134.24 - 137.3). El redactor final ha introducido el documento entero con una exhortación, una oración, y la instrucción típicamente gnóstica sobre el paso del alma por los cielos (120.2 - 124.22), todo lo cual es descrito en términos relacionados con el lenguaje del recopilador deutero-paulino, del que esta introducción puede ser dependiente.

El título de Diálogo del Salvador viene del redactor final: mientras "El Señor" es usado 39 veces, el término "El Salvador" aparece 2 veces en la introducción al discurso. El título Diálogo del Salvador aparece en el encabezado y al principio del manuscrito y es aparentemente una adición posterior.

La fuente principal del Diálogo del Salvador es una colección de dichos de Jesús. La fuente primaria era un diálogo entre el Señor y tres discípulos (Mateo, María Magdalena y Judas Tadeo). Este origen está conservado en las siguientes secciones: 124,23 - 127,19; 128,23 - 129,16; 131,19 - 133,21; 137,3 - 146,20, aproximadamente el 65 % del texto actual. Estas secciones se caracterizan por preguntas breves, generalmente de uno de los discípulos nombrados (a veces de todos los discípulos) y respuestas equitativamente breves del Señor. A veces estas preguntas y respuestas son ampliadas en unidades más largas hablando de un tema especial. Dichos tradicionales de Jesús usados en estas preguntas y respuestas tienen paralelos en los evangelios de Mateo, Lucas, y Juan, y particularmente en el evangelio de Tomás. Sin embargo, la dependencia literaria respecto a alguna de estas obras parece improbable. Los dichos de la tradición usada aquí parecen ser paralelos e independientes a los usados en el evangelio de Tomás y el de Juan.

Su uso de los dichos marca una etapa en el desarrollo de la tradición que va desde la primitiva recolección de dichos a la creación de discursos y diálogos de revelación más largos. Con respecto a esto, el Diálogo del Salvador es un precursor del evangelio de Juan, que incluye los dichos originalmente discontinuos en los discursos y los diálogos de Jesús elaborados mucho más hábilmente.
Además, en relación con su visión escatológica, el Diálogo del Salvador es también un precursor de la redacción posterior del evangelio de Juan.
Los documentos presentan a Jesús como maestro de sabiduría y revelador viviente, que desafía a sus discípulos para que descubran cómo la revelación puede llegar a ser una realidad dentro de una comunidad de creyentes.

Los Hechos de Pedro

Benozzo Gozzoli: La caída de Simón el Mago

Los Hechos de Pedro es uno de los más tempranos apócrifos sobre los hechos de los apóstoles. La mayor parte del texto ha sobrevivido sólo en la traducción latina del Manuscrito de Vercelli (s. IV). Es notable principalmente por el relato que hace de una competición de milagros entre San Pedro y Simón Mago y es también donde se menciona por primera vez la crucifixión cabeza abajo de San Pedro.

Los Hechos de Pedro fueron originalmente escritos en griego durante la segunda mitad del s. II, probablemente en Asia Menor. El  consenso entre los estudiosos acerca de este punto está basado en los Hechos de Juan y tradicionalmente ambas obras se atribuyen a Leucio Charino, al que Epifanio identifica como compañero de Juan.

En el texto Pedro realiza milagros tales como la resurección de un pescado ahumado y hace hablar a los perros. Algunas versiones relatan la historia de la mujer o mujeres que prefieren la parálisis al acto sexual; alguna vez se identifica a esta mujer como la hija de Pedro (como ocurre en el Códice de Berlín). El texto condena a Simón Mago, una figura asociada con el gnosticismo, que parece haber preocupado en gran manera al autor del texto. Pedro predica que Simón practica la magia para convertir a  sus seguidores a través del engaño. Indignado, Pedro desafía a Simón a una competición de milagros para probar que sus obras son de fuente divina y que las otras son meramente trucos. Se narra que Simón empieza a volar y que Pedro le derriba con el poder de Dios y reza para que Simón no muera pero que se hiera gravemente. Cuando el mago cae del cielo se rompe una pierna por tres sitios diferentes, entonces los creyentes convertidos por Pedro le apedrean y le echan de la ciudad. Los Hechos continúan relatando que fue llevado a Terracina a casa de un tal Castor "y allí fue dolorosamente operado por dos médicos y así Simón, el ángel de Satanás, llegó a su final". Después de este incidente, Pedro quiere dejar la ciudad. Sin embargo, se le aparece Jesús y lo toma como un mensaje de que debe quedarse y ser crucificado para ver a Jesús otra vez en el cielo. Pedro pide ser crucificado cabeza abajo porque no cree que un hombre merezca morir de la misma manera que Jesucristo.

Estos capítulos finales que describen la crucifixión de Pedro se han conservado separadamente como el "Martirio de Pedro" en tres manuscritos griego y en versiones en copto (fragmentario), siríaco, etíope, árabe, armenio y  eslavo. A causa de esto, algunas veces se ha propuesto que el relato del martirio era el texto original al que se añadieron los capítulos precedentes.

Evangelio de los Ebionitas

El Evangelio de los ebionitas es un texto que data de la segunda mitad del siglo II, escrito por algún miembro del credo ebionita, que era un grupo judío-gnóstica. También es llamado Evangelio de los Doce. No se encuentra completo y se ha reconstruido por citas y fragmentos. El autor romano Orígenes hace referencia de él, y se encuentran fragmentos citados en san Ambrosio, Teofilacto, Beda el Venerable y san Jerónimo. San Epifanio los discute, y hace comentarios explicativos del grupo ebionita.

Ebionismo o ebionaioi (griego: Ἐβιωναῖοι; derivado del hebreo אביונים ebion, que significa "el pobre" o "los pobres"), es un término patrístico que hace referencia a una o varias sectas judeocristiana que existieron durante el cristianismo primitivo. Veían a Jesús como el Mesías pero manteniendo una cristología "baja", es decir, afirmaban que Jesús era el Mesías pero rechazaban su preexistencia, esto es, que tuviera naturaleza divina y que su nacimiento hubiera sido virginal, e insistían en la necesidad de seguir los ritos y leyes judías cumpliendo preceptos como la circuncisión, el sábado o las prohibiciones alimenticias (cashrut). Los ebionitas solo utilizaban uno de los evangelios según los hebreos|, reverenciaban a Santiago y rechazaban a Pablo de Tarso como un apóstata de la ley. Su nombre sugiere que otorgaban un especial valor a la pobreza voluntaria. Las últimas comunidades ebionitas podrían haber desaparecido alrededor del siglo V.

Evangelio de los Nazarenos

Todo lo que queda del Evangelio de los nazarenos son comentarios de los Padres de la iglesia y autores como Hegesipo, Orígenes, Eusebio y Jerónimo. El texto parece haber sido una traducción aramea del Evangelio de Mateo, con solo un reducido número de variaciones y adiciones. Era usado por una secta judeo-cristiana conocida como los nazarenos (un grupo nazareno de judíos convertidos que vivían en la Palestina ocupada por Roma). Algunos eruditos han afirmado que el Evangelio de los nazarenos y el Evangelio de los hebreos son uno y el mismo, mientras que otros niegan que éste sea el caso.    

El Evangelio de los nazarenos no es mencionado en las listas canónicas de la iglesia primitiva, y de hecho, no es citado hasta que es descrito por Hegesipo alrededor del 180 d.C. Mientras que sus usuarios a menudo lo atribuían al apóstol Mateo, parece ser una tardía modificación sin ninguna información adicional significativa. El contenido del Evangelio de los nazarenos fue eventualmente relegado a notas a pie de página. La iglesia primitiva no encontró nada digno de incluirse en el canon de la Escritura.     

El Evangelio de los nazarenos es una afirmación muy ortodoxa de la vida de Jesús. Afirma el ministerio de Jesús y los elementos secuenciales de la narración evangélica, incluyendo el hecho de que José y María llevaron a Jesús a Egipto siendo un niño, el hecho de que Jesús fue bautizado por Juan el Bautista y fue tentado por el diablo, y que enseñó el Sermón de la Montaña y el Padre Nuestro. El Evangelio de los nazarenos también afirma que Jesús reunió a discípulos y los envió a enseñar y evangelizar. Afirma la narración de la Pasión, incluyendo la traición de Judas y el juicio y la crucifixión de Jesús.         

Mientras que el Evangelio de los nazarenos parece concordar (en su mayor parte) con el Evangelio de Mateo, los estudiosos han reconocido que el evangelio enfatiza el “judaísmo” de Jesús. Muchos autores de la iglesia primitiva (tales como Jerónimo y Epifanio) citan el evangelio como sinónimo del Evangelio de los hebreos y parece que el Evangelio de los nazarenos fue originalmente escrito en hebreo y usado por las comunidades judeo-cristianas.

Evangelio de Bartolomé

El Evangelio de Bartolomé es un evangelio apócrifo que narra la pasión y resurrección de Cristo. Este evangelio relata el descenso a los infiernos de Jesucristo y tiene un estilo de influencia egipcia, es decir, copta.
El Evangelio de Bartolomé toca una serie de puntos muy dispares: la encarnación, la bajada de Jesús a los infiernos, la creación de los ángeles y la caída de Lucifer y otros. Parece proceder de Egipto y ser del siglo IV.
Este evangelio lo mencionan Jerónimo en el prólogo a su Comentario sobre Mateo y el Decretum Gelasianum. Seguramente se identifica con las Cuestiones de Bartolomé, que sabemos fueron escritas originalmente en griego. Además de dos manuscritos griegos, uno en Viena y otro en Jerusalén, se conservan fragmentos de las Cuestiones de Bartolomé en eslavo, copto y latín. En forma de respuestas a las preguntas de Bartolomé contiene revelaciones del Señor después de la resurrección y un relato de la anunciación hecho por María. Incluso Satanás entra en escena para responder a las preguntas de Bartolomé sobre el pecado y la caída de los ángeles. Se describe con todo detalle el Descensus ad inferos.

Evangelio de los hebreos

El Evangelio de los Hebreos es un evangelio perdido del que sólo se conservan unas pocas citas hechas por autores como Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea y San Jerónimo. El texto más antiguo que lo menciona es Adversus haereses (Contra los herejes), de San Ireneo (muerto hacia el 202): critica a los ebionitas por aceptar la autoridad de un solo evangelio "que es según San Mateo". Según testimonio de varios autores (Eusebio, Epifanio, Jerónimo) estaba escrito en caracteres hebreos, pero en lengua aramea o siríaca.
Según Jerónimo, es posible que ya San Ignacio (muerto en el 107) citara un pasaje de este evangelio relativo a la resurrección. Aunque no puede asegurarse, es muy posible que este evangelio remonte su antigüedad al siglo I, por lo que sería coetáneo de los evangelios canónicos. Jerónimo lo identifica con el evangelio "auténtico de Mateo" (Matthaei autenticum), en arameo. Algunos autores afirma que se trata de una fuente utilizada por los evangelios de Mateo y Lucas. Para otros, era una traducción del evangelio de Mateo para uso de las comunidades judías.
El nombre Evangelio de los Hebreos parece haber sido un término genérico para hacer referencia a los evangelios utilizados por judíos, lo que ha llevado a confusión con el Evangelio de los nazarenos y el Evangelio de los ebionitas. De los textos de Jerónimo parece inferirse que este autor consideraba idénticas todas estas obras. Dado el estado fragmentario de todos estos textos, resulta infructuoso intentar averiguar si se trataba de un mismo evangelio o de varias obras diferentes.
Son varios los autores cristianos que se refieren a este evangelio. Eusebio de Cesarea menciona (Historia Ecclesiastica, IV.xxii.8) que el Evangelio de los Hebreos era conocido al historiador de la Iglesia Hegesipo, cuya historia él utilizaba como fuente. Tanto Clemente de Alejandría (Stromateis, II.ix.45) como Orígenes lo utilizaron. San Jerónimo lo cita con frecuencia, e identifica al autor y a los lectores de la obra como judíos observantes, diferenciándolos de los cristianos helenizados: "En el cual es de notar que, siempre que el evangelista, ya por cuenta propia, ya poniéndolo en boca del Salvador, aduce testimonios del Antiguo Testamento, no sigue la interpretación de los 70, sino la antigua hebraica" (Santos Otero:38),
Jerónimo se interesó vivamente por este libro. Parece ser que al principio lo conoció por el testimonio de Orígenes. Relata en más de una ocasión que lo tradujo al griego y al latín. Sus traducciones, sin embargo, se han perdido también.
 El único punto conocido en que el texto difiere de los evangelios canónicos es la referencia al Espíritu Santo como madre de Jesús. Orígenes, comentando el evangelio de Juan, dice lo siguiente: "Y si alguien acepta el Evangelio de los Hebreos, donde el Salvador en persona dice: Poco ha me tomó mi madre, el Espíritu Santo, por uno de mis cabellos y me llevó al monte sublime del Tabor, se quedará perplejo al considerar cómo puede ser madre de Cristo el Espíritu Santo, engendrado por el Verbo. Pero tampoco esto le es a éste difícil de explicar" (Santos Otero:35).
Varios comentaristas han encontrado la explicación de este pasaje en el hecho de que la palabra hebrea ruah (espíritu) es de género femenino. Otros han sugerido que en el texto subyace una identificación entre la Virgen María y el Espíritu Santo. El nombre de María, sin embargo, no se menciona en el pasaje citado por Orígenes.
Irónicamente, conocemos con exactitud la extensión del perdido Evangelio de los Hebreos: 2200 líneas, sólo 300 más corto que el evangelio de Mateo canónico, en griego. El dato procede de la Stichometria, añadida por Nicéforo, noveno patriarca de Jerusalén, a su Cronografía. Nicéforo divide las escrituras en tres categorías: canónicos, apócrifos, y una tercera categoría, los antilegomena (discutidos), en la que incluye el Apocalipsis, el Apocalipsis de Pedro, la Epístola de Bernabé y el Evangelio de los Hebreos.

Evangelio de Nicodemo o Hechos de Pilato

Los manuscritos llevan más bien el título de Hechos de Pilato para lo que es hoy primera parte del Evangelio de Nicodemo, y Descendimiento de Cristo a los Infiernos para lo que hoy es segunda parte. Primitivamente se trató, sin duda, de dos obras independientes.

Los Hechos de Pilato, presentados por un cierto Ananías, contienen el relato del juicio de Jesús, algunos detalles de su crucifixión, sobre todo el episodio de Longinos, y su sepultura. La narración tiene como sustrato el material evangélico, sobre todo la Pasión según S. Juan. La presente redacción hay que datarla en el s. V y es probablemente una réplica a los Hechos de Pilato, de tendencia anticristiana, difundidos según cuenta Eusebio (Hist. eccl. 9, 5, 1, y otros lugares) durante la persecución de Maximino Daia en el a. 311 ó 312. El material es mucho más antiguo. Tischendorf cree que sustancialmente hay que identificarlos con los Hechos de Pilato, cuya existencia es atestiguada desde el s. II por Justino (Apología, 35, 38). Tertuliano (Apologeticus, 5) habla asimismo de un informe que Pilato envió a Tiberio, identificado por algunos con el Informe de Pilato al emperador Claudio que figura como un apéndice en la traducción latina del Evangelio de Nicodemo y como una adición en griego a los Hechos de S. Pedro y S. Pablo (el texto en J. Quasten, Patrología, I, 120). El mismo Tertuliano (ib., 21, 24) habla del relato de toda la historia de Cristo hecha al César (Tiberio) por Pilato. Los Hechos de Pilato representan los cap. 1-16 del Evangelio de Nicodemo (J. Quasten, o.c., 1, 119, cree que los cap. 12-16, que versan acerca de los debates del Sanedrín sobre la Resurrección de Cristo, serían una añadidura a los primitivos Hechos de Pilato).

El descendimiento de Cristo a los Infiernos, cap. 17-27 del Evangelio de Nicodemo, contienen el relato que los hijos de Simeón el justo hacen de la entrada de jesús a los Infiernos. La obra, que sigue de cerca la tradición de 1 Pet 3, 19, y el Evangelio de S. Pedro, puede remontarse hasta el s. II aunque su presente redacción, como la de los Hechos de Pilato, sea del s. V. El texto y traducción española de las dos partes del Evangelio de Nicodemo se encuentran en A. de Santos, Los evangelios apócrifos, 426-500.

El deseo de minimizar la culpa de Pilato es prueba del vivo interés con que la antigüedad cristiana miraba a este personaje. El Evangelio de Nicodemo es otra prueba más del lugar de distinción que Poncio Pilato ocupó en el pensamiento del cristianismo primitivo. A esta narración se incorporaron, además, los llamados Hechos de Pilato, un supuesto informe oficial del procurador referente a Jesús. Parece que ya a principios del siglo II se conocían unos Hechos de Pilato. Después de haber mencionado la pasión y crucifixión de Jesús, el mártir Justino observa en su primera Apología (35): "De que todas estas cosas hayan sucedido puedes cerciorarte por los Hechos de Poncio Pilatos." Otra afirmación parecida vuelve a hacerse en el capítulo 48.

Tertuliano se refiere dos veces al informe que Pilato mandó a Tiberio. Según él, Poncio Pilato informó al emperador sobre la injusta sentencia de muerte que él había pronunciado contra una persona inocente y divina; el emperador quedó tan impresionado por la narración de los milagros de Jesús y de su resurrección, que propuso que Cristo fuera admitido entre los dioses de Roma, a lo que se opuso el Senado (Apologeticum 5). En otro lugar Tertuliano dice que "toda la historia de Cristo fue relatada al César - en aquel entonces Tiberio - por Pilato, siendo ya cristiano en lo íntimo de su corazón" (Apol. 21,24). Observamos aquí el empeño de hacer del procurador romano un testigo de la muerte y resurrección de Cristo, como también de la verdad del cristianismo.

La misma tendencia sería la que dio origen a los llamados Hechos de Pilato que forman parte del Evangelio de Nicodemo. Tal como actualmente lo tenemos, comprende tres partes. La primera (c. l al 11) expone con todo detalle el juicio, crucifixión y sepultura de Cristo. Esta es la parte que lleva por titulo Acta Pilati. La segunda (c. 12 al 26) describe los debates que tuvieron lugar en el Sanedrín acerca de la resurrección de Cristo, y viene a ser una añadidura a los Acta Pilati. La tercera parte (c.17 al 27) se titula "Descensus Christi ad inferos." Pretende ser la narración del descendimiento de Cristo al infierno, hecha por dos testigos, los "hijos de Simeón," que resucitaron de entre los muertos después de haber visto a Cristo en el Hades.

Toda la obra, que en un manuscrito latino posterior se llama Evangelium Nicodemi, debió de ser compuesta a principios del siglo V; mas parece una compilación de materiales más antiguos. Eusebio cuenta que durante la persecución de Maximino Daia, en 311 ó 312, el gobierno romano difundió falsificaciones paganas de estos Hechos de Pilato a fin de excitar el odio contra los cristianos:
Habiendo, ciertamente, falsificado las Memorias de Pilato y de nuestro Salvador, llenas ahora de toda clase de blasfemias contra Cristo, las mandaron, con la aprobación de sus superiores, por todos sus dominios, con edictos ordenando que en todo lugar, en la ciudad lo mismo que en el campo, se pusieran en público y que los maestros de primera enseñanza obligaran a sus niños a estudiarlas y aprenderlas de memoria, en vez de sus lecciones (Hist. eccl 9,5,1; cf. 1,9,1; 1,11,9; 9,7,1).

Es muy posible que los Hechos de Pilato que integraban el Evangelium Nicodemi fueran originariamente escritos con el fin de contrarrestar los malos efectos de esas actas paganas. La pieza más antigua de la literatura cristiana sobre Pilatos parece ser el "Informe de Pilato al emperador Claudio," que está añadido, en griego, a las Actas de Pedro y Pablo, de composición más reciente y del cual hay una traducción latina en forma de apéndice al Evangelium Nicodemi. Es probable que este informe sea el mismo que menciona Tertuliano. Caso de ser así, habría sido compuesto antes del año 197, que es la fecha del Apologeticum de Tertuliano.

Los demás Informes de Pilato apócrifos, como, por ejemplo, la Anaphora Pilati, la Carta de Pilato a Tiberio, la Paradosis Pilati, o sea, la sentencia contra Pilato dictada por el emperador, y la correspondencia entre Pilato y Herodes, pertenecen todos a la Edad Media.

Los Hechos de Pilato del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilato como santo y mártir, y aun hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.

Evangelio de la infancia de Tomás

El Evangelio de la infancia de Tomás es un evangelio apócrifo acerca de la infancia de Jesús que data del siglo II o siglo III. Es parte de un género bíblico popular, escrito para satisfacer el deseo de los antiguos cristianos de conocer más historias y anécdotas milagrosas de Jesús, además de las mencionadas en el Evangelio de Lucas. Algunas referencias de Hipólito de Roma y de Orígenes de Alejandría a un Evangelio de Tomás seguramente se refieren a este evangelio y no al Evangelio de Tomás con el que usualmente se confunde.

El Evangelio de la infancia de Tomás es un escrito atribuido a "Tomás, el israelita" (en una versión medieval en latín). Es poco probable que el Tomás el Apóstol que aparece en la Biblia haya estado relacionado con el escrito, aunque algunos estudiosos creen que fue un gentil. Quien quiera que sea el autor, no demuestra mucho conocimiento de la vida judía, aparte de lo que puede aprender del Evangelio de Lucas, al cual aparentemente hace referencia en el capítulo 19.
La primera cita posible del texto es de Ireneo de Lyon, hacia 185, lo cual establece una posible fecha de autoría. La fecha más temprana posible es hacia el año 80 d.C., cuando el evangelio de Lucas fue escrito. De éste, el autor del Evangelio de la infancia tomó la historia de Jesús en el templo a los 12 años (véase Infancia 19:1-12 y Lucas 2:41-52). Los estudiosos generalmente están de acuerdo en una fecha a mitad o a finales del siglo II, ya que hay dos documentos secundarios, Epistola Apostolorum y Contra las Herejías de Ireneo, que hacen referencia a una historia acerca del tutor de Jesús diciéndole "Dí beta" y él respondiendo "Primero dime el significado de alfa". Se cree que hubo un período de transmisión oral del texto, ya sea completo o como historias diferentes antes de que fuera redactado y transcrito, por lo que es enteramente posible que tanto estos textos como el Evangelio de la infancia de Tomás se refieran a las versiones orales de la historia.

Los eruditos no se ponen de acuerdo respecto a si la lengua original del Evangelio de la infancia de Tomás era griego o sirio, basándose en el hallazgo o falta de vocabulario griego o sirio mal traducidos. Los pocos manuscritos griegos que han sobrevivido no proporcionan la clave, porque ninguno está fechado antes del siglo XIII, mientras que los textos más tempranos, según el editor y traductor Montague Rhode James, son una versión siria muy abreviada del siglo VI y un palimpsesto en latín que se halla en Viena del siglo V o VI, que nunca ha sido descifrado en su totalidad.  Hay una tal cantidad de manuscritos, traducciones, versiones cortas, alternativas y paralelas, que James concluyó que impedían una identificación fácil de cada texto. El número de textos y versiones refleja la amplia popularidad de la obra en la Alta Edad Media.

El texto describe la vida del niño Jesús, usando eventos sobrenaturales, frívolos, e incluso malévolos, en comparación con la naturaleza pícara de algunos dioses-niños en la mitología griega. Uno de los episodios muestra a Jesús haciendo pájaros de barro, a los que luego les da vida. Este acto también se le atribuye a Jesús en el Corán 5:110, aunque en este escrito Jesús ya no es un niño. En otro episodio, un niño derrama agua que Jesús ha recogido, y éste lo maldice, causando que el cuerpo del niño desfallezca hasta convertirse en cadáver. Este se encuentra en texto griego y en versiones en latín. En otro episodio un niño muere cuando Jesús lo maldice luego de tropezar accidentalmente con él.
Cuando los vecinos de José y María se quejan, Jesús milagrosamente los deja ciegos. Jesús luego comienza a ser educado, pero de forma arrogante trata de enseñarle al maestro, quien sospecha de sus orígenes sobrenaturales. Más adelante Jesús resucita a un amigo que muere al caer de un tejado y sana a otro cuyo pie fue cortado con un hacha.
Luego de varias demostraciones de habilidades sobrenaturales, nuevos maestros tratan de enseñar a Jesús, pero él procede a explicarles la Ley. Hay otro grupo de milagros en los que Jesús sana a Santiago que fue mordido por una serpiente, y otros dos que mueren de causas diferentes. Finalmente, el texto recuenta el episodio en Lucas en que Jesús, ya de 12 años, enseña en el templo.

Evangelio de Felipe

El Evangelio de Felipe es un evangelio apócrifo gnóstico, probablemente de la escuela valentiniana, escrito en lengua copta en la segunda mitad del siglo II, probablemente a partir de un original en lengua griega perdido. Es atribuido falsamente al apóstol Felipe.

Se perdió al extinguirse el gnosticismo. No lo mencionan los Padres de la Iglesia, pero en 1945 se encontró un manuscrito de 35 páginas datado en el siglo IV entre los códices de Nag Hammadi (códice II, tratado 3).

Su importancia está ligada al hecho de dar luz sobre los sacramentos de una corriente gnóstica cristiana, en particular sobre aquél, peculiar, de la cámara nupcial.

La versión en lengua copta conservada en copia única entre los códices de Nag Hammadi es la traducción de una versión original en lengua griega. La fecha de este manuscrito de 35 páginas puede deducirse del tipo de teología que presenta. El Evangelio de Felipe contiene referencias a las enseñanzas del teólogo gnóstico Valentín, activo en Roma entre 138 y 158, pero el carácter de estas enseñanzas parece referirse a una evolución del pensamiento de los valentinianos. La fecha más difundida entre los estudiosos es la del siglo II, pero también se ha propuesto la segunda mitad del siglo III.

Algunas consideraciones linguísticas nos hacen situar la composición del Evangelio de Felipe a la zona siria, probablemente en Edesa (actualmente Sanliurfa en Turquía).

El Evangelio de Felipe es una colección de materiales extraídos de numerosas fuentes, por lo demás no identificadas. Se trata principalmente de cartas filosóficas, sermones, tratados, dichos o aforismos, diálogos comentados, exégesis bíblica y afirmaciones dogmáticas. Sólo algunos fragmentos son identificables con certeza como de la escuela valentiniana, algunos quizá escritos por el mismo Valentín, y probablemente no pertenecen todos a la misma escuela. Algunos fragmentos hacen referencia a etimologías de la lengua siria, probablemente obra de un teólogo valentiniano que escribía en Edesa.

Los extractos son presentados fuera de su contexto, lo que vuelve difícil su comprensión, y no siguen una organización evidente, sino que se siguen sin orden, a veces con saltos notables, a veces evidenciando un reagrupamiento basado en un concepto recurrente, como aquél de la muerte en 52, 2-21. Una concepción de fondo es la distinción entre el conocimiento esotérico, reservado a los iniciados gnósticos, llamados “gentiles”, y el conocimiento esotérico, poseído por los cristianos no iniciados, llamados “hebreos”, los cuales se equivocan al considerar algunas doctrinas como el nacimiento virginal y la resurrección de Jesús como acontecimientos históricos en vez de alegorías.

El Evangelio de Felipe incluye 17 dichos de Jesús, de los cuales nueve son citas o comentarios de dichos de los evangelios canónicos y ocho son a su vez ágrafa. Se incluyen algunos relatos sobre la vida de Jesús: cómo se apareció muy grande a sus apóstoles durante una aparición sobre una montaña, cómo tuvo tres compañeras de nombre María, entre las cuales está María Magdalena, que goza de una relación privilegiada, y cómo José construyó la cruz sobre la cual fue crucificado Jesús.

La obra parece tener la forma y la finalidad de una catequesis “ortodoxa” del siglo II-IV, con énfasis particular sobre la catequesis de los sacramentos. Proporciona una explicación sobre el significado de los sacramentos iniciáticos, interpreta fragmentos de la Biblia y hace uso de parábolas y analogías.

Los sacramentos mencionados en la obra son el bautismo, el crisma, la eucaristía, el rescate y la cámara nupcial. El bautismo es por inmersión, representa la iniciación a los misterios gnósticos y confiere la inmortalidad, concedida también mediante el crisma, la unción con los óleos, que tiene una importancia superior al bautismo. La eucaristía se celebra mediante el pan y el vino y tiene la misión de hacer saborear al iniciado la unión con lo divino: mediante la eucaristía el gnóstico se vuelve capaz de recibir al “hombre perfecto”, prefigurar la unión con la propia “imagen angélica” en la muerte, recibiendo al mismo tiempo la vida eterna y la perfección. No se dan detalles sobre el sacramento del “rescate” o de la redención; podría tratarse del último rito antes de la ascensión al cielo de los fieles.

Énfasis particular se da al sacramento de la “cámara nupcial”, el más importante y el único peculiar de los valentianianos. En el comentario al Génesis (2, 21-23), se cuenta que originariamente la humanidad era andrógina; la separación en Adán y Eva, con la consiguiente diferenciación de los sexos, ha sido causa de la decadencia humana, con la entrada de la muerte en el mundo. El propósito de la venida de Cristo fue la reunión entre el varón y la hembra: así como el marido y la esposa se unen en la cámara nupcial, del mismo modo el iniciado en la cámara nupcial sacramental (espiritual) recibe una anticipación de su unión con su contrapartida celeste.

Otros conceptos expuestos incluyen la necesidad de obtener la resurrección espiritual antes de la muerte física y el significado de los nombres de Jesús.

La teología gnóstica establece algunas divinidades llamadas eones, cuyo número varía según las diversas religiones gnósticas (en general son nueve). Según los gnósticos dos de estos eones, Cristo y Sophia, correspondientes respectivamente al Hijo y al Espíritu Santo en la Trinidad, se encarnaron respectivamente en Jesús y María Magdalena, perpetuando sobre la Tierra su relación celeste. Los fragmentos del Evangelio que se toman como una prueba histórica del matrimonio de Jesús y Magdalena son, en realidad, una alegoría de una precisa visión teológica. Además, en este mismo evangelio, el beso en la boca es un signo ritual común también a otros personajes porque “el Logos viene de aquel sitio, él se alimenta de su boca y será perfecto. El perfecto, de hecho, concibe y genera mediante el beso. Es por esto por lo que nos besamos el uno al otro. Somos fecundos por la gracia que está en cada uno de nosotros”.

Protoevangelio de Santiago

Giotto: Presentación de la Virgen

El Protoevangelio de Santiago es un evangelio apócrifo, escrito probablemente hacia el año 150. Aunque nunca fue incluido entre los evangelios canónicos, recoge leyendas que han sido admitidas como ortodoxas por algunas iglesias cristianas, tales como la natividad milagrosa de María, la localización del nacimiento de Jesús en una cueva o el martirio de Zacarías, padre de Juan el Bautista.
Se denomina protoevangelio porque narra hechos anteriores al nacimiento de Jesús. El humanista y jesuita francés Guillermo Postel, quien lo tradujo al latín y lo dio a conocer en Occidente, lo tomó por el prólogo al evangelio de Marcos.

El texto tiene un epílogo en que se declara su autoría: "Y yo, Santiago, que he escrito esta historia [...]" El personaje mencionado aquí es, según la tradición, Santiago, pariente de Jesús, identificado por algunos con Santiago el Justo.
Los estudiosos actuales, sin embargo, creen que el texto fue escrito mucho más tarde, durante el siglo II, por un cristiano procedente del paganismo (desconoce las costumbres judías) y que ignoraba el hebreo, pues utilizó como fuente la Biblia griega de los Setenta. Es muy probable que utilizara también como fuentes los evangelios de Mateo y Lucas.
La primera mención de este evangelio se encuentra en las obras de Orígenes (muerto hacia el año 254), quien lo aduce para demostrar que los llamados "hermanos de Jesús" eran en realidad hijos de José con su anterior esposa, lo que significa que el texto era ya en el siglo III lo suficientemente antiguo como para ser tenido por auténtico por Orígenes. Aunque no se han encontrado menciones anteriores, la referencia de Justino Mártir, muerto en 165, al nacimiento de Jesús en una cueva, parece revelar que conoció la obra. Por su parte, Clemente de Alejandría, muerto en 215, asegura en uno de sus escritos que la virginidad de María fue constatada por una comadrona, en lo que puede ser una referencia a un episodio narrado en el capítulo XX del protoevangelio.

El texto del protoevangelio de Santiago ha llegado hasta nuestros días en más de 140 manuscritos diferentes en griego. Esta abundancia de manuscritos implica un gran interés por el texto. Además, existen traducciones al siríaco, etiópico, copto, georgiano, eslavo antiguo, armenio, árabe, irlandés y latín. Igual que ocurre con el resto de los evangelios, incluyendo los canónicos, la mayor parte de los manuscritos son del siglo X o posteriores.
El manuscrito más antiguo de este texto es un papiro de finales del siglo III o comienzos del siglo IV encontrado en 1958, conocido como Papiro Bodmer V porque se conserva en la Biblioteca Bodmer, en Ginebra.
A mediados del siglo XIX, el texto actual fue definitivamente fijado por Tischendorf, quien utilizó 18 manuscritos diferentes, además de testimonios indirectos.

El protoevangelio de Santiago es más una leyenda hagiográfica (biografía de un santo), centrada en María, que un evangelio propiamente dicho. Suele contarse entre los llamados "apócrifos de la Natividad", de los cuales es el más antiguo y el modelo principal. Otros evangelios de la Natividad son el Evangelio del Pseudo Mateo, el Libro sobre la Natividad de María o el Liber de infantia Salvatoris.

El texto consta de dos partes distintas:

1) Vida de María hasta el nacimiento de Jesús. Narra la historia de la concepción milagrosa de María (caps. I-V). Sus padres, Ana y Joaquín ya eran ancianos cuando Dios les concedió tener descendencia. Después relata la infancia de María (VI-VII), quien es puesta bajo el cuidado del templo desde los tres años de edad. Se casa con José, quien se compromete a protegerla y a respetar su virginidad. De él se afirma que es viudo y tiene varios hijos.

En realidad en los evangelios canónicos no hay prueba de que José se case antes del nacimiento de Jesús con María

2) Nacimiento de Jesús. Se describe luego el episodio de la Anunciación, con algunas variaciones con respecto al Evangelio de Lucas, la Visitación, las dudas de José y la aparición en sueños del ángel. En los capítulos XV y XVI José es acusado por el escriba Anás de haber violado a María, y tanto José como María deben someterse a una prueba para demostrar su inocencia, un pasaje que no figura en los evangelios canónicos. A partir del capítulo XVII se narra el nacimiento de Jesús, y los episodios de la llegada y adoración de los Magos. Sigue la matanza de los inocentes y el martirio de Zacarías, padre de Juan el Bautista.

La obra se cierra con un epílogo (capítulo XXV), en el que Santiago se presenta como autor e indica que compuso la obra cuando se retiró al desierto para huir de un motín que se produjo en Jerusalén tras la muerte de Herodes.
El protoevangelio tiene una finalidad apologética. Se trata de defender a María de las acusaciones que contra ella hacían tanto judíos como paganos, y que son registradas por Orígenes en Contra Celso: la madre de Jesús habría sido una mujer pobre e ignorante, adúltera y repudiada por su marido, que habría dado a luz a un hijo ilegítimo de un soldado romano. Para rechazar estas acusaciones, el autor del protoevangelio enfatiza la santidad de María, y, sobre todo, su virginidad, incluso después del parto. Salomé -un personaje que aparece también en Marcos, citada entre los asistentes a la crucifixión, comprueba empíricamente tras el parto la virginidad de María (capítulo 20). La redacción de este evangelio tiene sin duda relación con los inicios del culto mariano.
Algunos autores encuentran en este evangelio influencias del docetismo.

Del protoevangelio de Santiago proceden muchas creencias tradicionales acerca de la vida de la Virgen María, empezando por los nombres de sus padres, Joaquín y Ana, o escenas de su vida después ilustradas por el arte cristiano, como su presentación en el templo (cap. VI). La Natividad de Cristo es también situada con frecuencia en una cueva en las representaciones del arte occidental, siguiendo una tradición que procede del protoevangelio de Santiago.

Evangelio de los Egipcios

El Evangelio de los egipcios es un evangelio apócrifo perdido cuya existencia está atestiguada por citas de autores como Clemente de Alejandría, Hipólito y Epifanio, pero cuyo contenido se desconoce, a excepción de unos pocos fragmentos recogidos por Clemente de Alejandría. Data probablemente de la primera mitad del siglo II.

Además de por Clemente, la existencia de este evangelio está atestiguada por citas de otros autores cristianos, todos los cuales lo relacionan con sectas heréticas. Lo menciona brevemente Hipólito de Roma, fallecido en 235, quien lo atribuye a los naassenos. Epifanio de Salamis escribe que se servían de él los sabelianos. En los Excerpta ex scriptis Theodoti, de Teodoto de Ancira, que son un apéndice de los Stromata de Clemente de Alejandría, se relaciona con los valentinianos.

Sólo se puede afirmar con seguridad que pertenece a este evangelio un diálogo de Jesús con Salomé que transmite Clemente de Alejandría en sus Stromata. De acuerdo con la traducción de Aurelio de Santos Otero, son fragmentos de este diálogo los siguientes:

A Salomé, que preguntaba: «¿Durante cuánto tiempo estará en vigor la muerte?», le dijo el Señor: «Mientras vosotras, las mujeres, sigáis engendrando». [...]

Strom. III 6, 45

Y afirman que dijo el Salvador en persona: He venido a destruir las obras de la mujer.[...] Pues habiendo dicho ella: «Bien hice al no engendrar», tomando la generación como cosa no conveniente, replicó el Señor diciendo: «Puedes comer cualquier hierba, pero aquella que es amarga no la comas».

Strom. III 9, 66

Por eso dice Casiano: Preguntando Salomé cuándo llegarían a realizarse aquellas cosas de que había hablado, dijo el Señor: «Cuando holléis la vestidura del pudor y cuando los dos vengan a ser una sola cosa, y el varón, juntamente con la hembra, no sea ni varón ni hembra».

Strom. III 13, 92

Se ha especulado también con la idea de que el Papiro de Oxyrhynchus 655 pueda ser parte del mismo evangelio, pero la opinión más extendida considera que corresponde al Evangelio de Tomás.
A partir de los escasos fragmentos transmitidos por Clemente de Alejandría, no es posible conocer la extensión ni la estructura de esta obra, pero sí, al menos, ciertas características literarias y teológicas. Desde el punto de vista teológico, muestra claros rasgos gnósticos, como lo es la negación radical de la sexualidad. Igualmente característico de los textos gnósticos es el diálogo como procedimiento literario, en la forma denominada erotapokríseis (pregunta y respuesta). Para los escritores cristianos de la época que lo citan, se trataba indudablemente de un texto herético.

Fue escrito, probablemente, en Egipto, como indica su nombre, durante la primera mitad del siglo II (algunos autores lo consideran posterior a esta fecha). La comunidad en la que surgió este evangelio era probablemente de cristianos convertidos del paganismo; se discute si fue utilizado únicamente en grupos gnósticos, "heréticos", o también en comunidades de cristianos "ortodoxos".

Evangelio de Pedro

El Evangelio de Pedro es un evangelio apócrifo que se conoce sólo fragmentariamente, gracias a un manuscrito hallado en Egipto en el invierno de 1886-87. Escrito en primera persona, el narrador se identifica como Simón Pedro (versículo 60), aunque los estudiosos actuales descartan que pudiera ser efectivamente escrito por el apóstol. Sólo se conserva de este relato la parte correspondiente a la Pasión y Resurrección de Cristo, con importantes diferencias con respecto a la narración de los evangelios canónicos. Aunque hay quienes retrotraen su fecha de composición hasta el año 70, con lo cual sería aproximadamente contemporáneo de los evangelios sinópticos, la mayor parte de los investigadores lo sitúa en la primera mitad del siglo II.

La primera referencia a este texto en los escritos del cristianismo primitivo se encuentra en la Historia eclesiástica, de Eusebio de Cesarea, donde se cita una carta que Serapión, obispo de Antioquía entre 190 y 211, escribe a la comunidad cristiana de Rhossos, en Cilicia (Asia Menor). Del texto se deduce que en la comunidad de Rhossos se utilizaba un "evangelio atribuido a Pedro" y que Serapión consideraba que ciertos pasajes podían alentar la herejía docética, según la cual los padecimientos y la muerte de Cristo, en tanto que Dios, habían sido meramente aparentes. Serapión niega que el evangelio haya podido ser escrito por el apóstol Pedro, extremo en el que coincide plenamente con los estudiosos actuales.

En el invierno de 1886-87 fue hallado en el sepulcro de un monje cristiano en Ajmin, antigua Panópolis, en el Alto Egipto, un libro de pergamino de 66 páginas, datado alrededor del siglo VIII, que contiene fragmentos de varios textos apócrifos. Entre ellos se encuentra (páginas 2-10) una copia fragmentaria del Evangelio de Pedro, en griego. El fragmento conservado es la narración del juicio, crucifixión y resurrección de Jesús. No es posible saber si el evangelio de Pedro original era o no más extenso que el fragmento que actualmente se conserva, pero el hecho es que comienza en mitad de una escena. Comienza así "Pero de entre los judíos nadie se lavó las manos, ni Herodes ni ninguno de sus jueces", lo que implica una referencia anterior al conocido pasaje evangélico (Mateo 27:24) en que Pilatos se lava simbólicamente las manos.

El relato de la Pasión de Cristo presenta importantes diferencias con respecto a los evangelios canónicos. Por una parte es Herodes, no Pilatos, el que ordena la ejecución de Jesús, y tanto el monarca como los jueces (vid. texto citado anteriormente) incluyendo a todos los judíos, se niegan a declararse inocentes de la sangre de Jesús. En el relato de la crucifixión se encuentran frases que pueden ser interpretadas desde el punto de vista del docetismo, como cuando se dice (versículo 10), "Mas él callaba como si no sintiera dolor alguno", o, cuando, en el momento inmediatamente anterior de la muerte, Jesús grita: "¡Fuerza mía, fuerza mía, tú me has abandonado!" (versículo 19), en lugar de "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Marcos 15:34.
Tras la muerte de Jesús, el relato contínúa describiendo su sepultura por José de Arimatea. Cuenta en primera persona la aflicción de los discípulos (versículo 26). Como ocurre en el Evangelio de Mateo, Mateo 27:62-66, los sacerdotes hebreos piden a Pilatos soldados para que vigilen la tumba. Indica detalles sobre estos soldados, como que el centurión se llamaba Petronio.
La diferencia más importante con los evangelios canónicos, sin embargo, es que se relata la resurrección de Jesús, de la que son testigos directos los guardias romanos y otras muchas personas que se habían congregado allí. Durante la noche, se escuchó "una gran voz en el cielo" (versículo 35), se abrieron los cielos y bajaron de ellos dos varones en medio de un gran resplandor. La piedra que cerraba el sepulcro se retiró a un lado, y los dos varones entraron en él. Los guardias fueron a despertar a su centurión y, cuando le estaban explicando lo que acababan de ver, ven salir del sepulcro a tres hombres, "dos de los cuales servían de apoyo a un tercero, y una cruz que iba en pos de ellos" (versículo 39). Los tres son de gigantesca estatura. Se escucha una voz proveniente de los cielos, que pregunta: "¿Has predicado a los que duermen?" Y la cruz responde: "Sí" (versículos 41-42).
Los testigos del acontecimiento relatan lo ocurrido a Pilatos, quien reitera la culpabilidad de los judíos (versículo 46). Estos le suplican que se guarde silencio sobre lo ocurrido, lo que el gobernador consiente. Al día siguiente, María Magdalena llegó al sepulcro, lo encontró vacío, con un joven vestido de blanco sentado sobre la sepultura, en un relato que tiene su paralelo en Mateo 28:1-8, aunque existen algunas diferencias entre las dos versiones. El manuscrito termina en medio de un relato que seguramente describía la aparición de Jesús a sus discípulos, en el versículo 60: "Yo, Simón Pedro, por mi parte, y Andrés, mi hermano, tomamos nuestras redes y nos dirigimos al mar, yendo en nuestra compañía Leví el de Alfeo, a quien el Señor...").

La mayor parte de los autores establece que este evangelio fue redactado hacia el año 150. Es con bastante seguridad posterior a los evangelios canónicos (finales del siglo I), y debió ser compuesto antes de la época de Serapión, quien lo menciona a comienzos del siglo III. Por otra parte, su antijudaísmo se relaciona con puntos de vista que se desarrollaron en círculos cristianos en el siglo II. Hay bastante coincidencia entre los estudiosos en pensar que el autor del evangelio de Pedro conoció y utilizó como fuentes los sinópticos.

Es difícil extraer conclusiones sobre en qué comunidades -dejando aparte la de Rhossos, en Cilicia, mencionada en la carta de Serapión- se utilizó el Evangelio de Pedro. Sin embargo, Ehrman destaca que desde 1880 se han encontrado tres manuscritos de los siglos II y III correspondientes a este evangelio, en tanto que sólo se ha hallado uno del evangelio, canónico, de Marcos. El hallazgo en 1904 de un ostrakon o pieza de cerámica, del siglo VI o VII, en que se identifica a Pedro como evangelista, parece también un argumento a favor de una extensa difusión del Evangelio de Pedro.

Evangelio de Tomás

El Evangelio de Tomás —también llamado Evangelio copto de Tomás o Evangelio gnóstico de Tomás— es un evangelio apócrifo que contiene 114 dichos atribuidos a Jesús de Nazaret. Se ha conservado en un papiro manuscrito en copto, descubierto en 1945 en la localidad egipcia de Nag Hammadi. Existen dudas acerca de su fecha de composición. Algunos de los dichos de este evangelio se asemejan a los de los evangelios canónicos de Marcos, Mateo, Lucas y Juan; otros eran desconocidos hasta su descubrimiento.
A diferencia de los evangelios canónicos, el libro de Tomás no adopta la estructura de un relato acerca de la vida de Jesús, sino que contiene sólo dichos (en griego logia) de Jesús enmarcados en las conversaciones que mantiene con varios de sus discípulos. La autoría de la obra es atribuida en un breve prólogo a Dídimo Judas Tomás («dídimo» significa ‘mellizo’): «Estas son las palabras secretas que pronunció Jesús el Viviente y que Dídimo Judas Tomás consignó por escrito». Finaliza con el título «El Evangelio según (gr. kata) Tomás».
Unos 17 de los 114 dichos que componen este evangelio coinciden con otros dichos, redactados en griego, encontrados en unos fragmentos de papiro descubiertos en Oxyrhynchus, en Egipto, en 1898. Estos fragmentos se han fechado en torno al año 200, en tanto que el manuscrito copto hallado en Nag Hammadi data de alrededor de 340. Se cree que el manuscrito copto es traducción de un texto griego más antiguo, del que dan testimonio los fragmentos de Oxyrhynchus.
Debe distinguirse el Evangelio de Tomás de otros apócrifos o pseudoepígrafos atribuidos al mismo personaje, como los Hechos de Tomás o el Evangelio del Pseudo Tomás (acerca de supuestas cosas que hizo Jesús siendo niño), así como del texto gnóstico conocido como Libro de Tomás el Contendiente.
Actualmente existe un vivo debate acerca de la fecha de composición de este evangelio. Existen fundamentalmente dos teorías: una serie de estudiosos defienden una datación temprana de este evangelio, en torno al año 50, antes, incluso, que el primero de los evangelios canónicos, el de Marcos; otros abogan por una fecha más tardía, posterior a los canónicos y no anterior, en cualquier caso, a finales del siglo I (la mayor parte de estos autores prefiere la fecha de 150). La datación temprana está más extendida entre los investigadores estadounidenses, en tanto que la tardía es preferida en Europa (especialmente en Alemania y el Reino Unido).
Los partidarios de la datación temprana argumentan que —dado que el Evangelio de Tomás se compone sobre todo de material original y no parece basarse en los evangelios canónicos— debe haber sido escrito partiendo de una tradición oral. Dado que sólo en el siglo I fue considerada la tradición oral como fuente de autoridad, el Evangelio de Tomás debió haberse escrito en esta época. Si así fue, se ha pensado que pudo haber cierta relación entre este texto y la hipotética fuente Q, texto escrito u oral, que, según la teoría de las dos fuentes (la más extendida acerca de los sinópticos) es la fuente del material común a los evangelios de Mateo y de Lucas, que no procede de Marcos.
Existe la hipótesis de que Q se formó en tres estratos sucesivos (denominados, respectivamente, Q1, Q2 y Q3), de los cuales el material apocalíptico corresponde a los dos últimos. Estudiosos bíblicos han identificado 37 dichos de Jesús que coinciden en su reconstrucción de Q y en el Evangelio de Tomás, de los cuales todos corresponderían a los estratos primero y segundo de Q (los más antiguos). Según esta hipótesis, el autor de Tomás no conoció (o apenas conoció) Q3, pues no incorporó este material a su escrito. Dado que Q1 y Q2 serían anteriores a los cuatro evangelios canónicos, el Evangelio de Tomás sería más antiguo que ellos y, por tanto, el primero de todos los evangelios conocidos.
Según algunos autores, como Koester, este evangelio se basa en tradiciones anteriores a las fechas en que se escribieron los evangelios canónicos. Otros autores señalan que el Evangelio de Tomás sigue los mismos cambios verbales que Lucas utiliza sobre el texto de Marcos (Logion 5 de Tomás; Lc 8,17; Mc 4,22). Esto sugiere que los evangelios de Lucas y Tomás son tardíos o anteriores respecto a Marcos.

Agrapha de Jesús

Agrapha es un nombre usado por primera vez en 1776 por J. G. Körner para los dichos de Jesucristo que han llegado hasta nosotros fuera de los Evangelios canónicos. Después de que Alfred Resch hubo escogido la expresión como el título para su trabajo erudito sobre estos dichos (1889), su significado técnico fue generalmente aceptado. Consideraremos, primero, los límites de los Agrapha; en segundo lugar, los criterios de su autenticidad; tercero, la lista de aquellos que probablemente son auténticos.

Los Agrapha deben satisfacer tres condiciones:

• deben ser dichos, no discursos;
• deben ser dichos de Jesús;
• no deben estar contenidos en los Evangelios canónicos.

La autenticidad de los Agrapha puede inferirse parcialmente a partir de evidencia externa y parcialmente a partir de evidencia interna.

(1) Evidencia externa: Primero determinar la fuente o fuentes independientes por las cuales el dicho en cuestión ha sido preservado, y luego ver si la autoridad más antigua para el dicho es de fecha y carácter tales que razonablemente podría haber tenido acceso a la tradición extracanónica. Para San Papías (s. II) y San Justino Mártir (s. II) se puede aceptar tal acceso, pero difícilmente para un escritor del siglo IV. Estos son casos extremos, la principal dificultad tiene que ver con escritores intermedios.

(2) Evidencia interna. – La siguiente pregunta es si el dicho bajo consideración es consistente con el pensamiento y espíritu de Jesús como se manifiesta en los evangelios canónicos. Si se llega a una conclusión negativa en esta investigación, se debe completar la prueba hallando una explicación razonable del surgimiento del dicho.

Las fuentes de las cuales pueden recogerse los Agrapha auténticos son: (a) el Nuevo Testamento y los manuscritos del Nuevo Testamento; (b) la tradición apócrifa; (c) las citas patrísticas; y (d) los llamados “Logia (Dichos) de Oxirrinco” de Jesús. Los Agrapha contenidos en fuentes judías o mahometanas pueden ser curiosos, pero difícilmente son auténticos. Puesto que la crítica de los Agrapha es en la mayoría de los casos difícil, y a menudo insatisfactoria, la discrepancia frecuente de los resultados críticos debe esperarse como un hecho corriente. Los siguientes Agrapha son probablemente dichos genuinos de Jesús.

(1) En el Nuevo Testamento y los manuscritos del Nuevo Testamento: En los códices D y Phi, y en algunas versiones de Mt. 20,28, “Mas yo pido del pequeño que crezca, y del más grande que disminuya”. En el códice D de Lucas 6,4: “El mismo día, viendo a uno trabajando en sábado, le dijo: Hombre, si sabes lo que haces, bendito eres, pero si no lo sabes, eres maldito y un transgresor de la Ley”. En Hechos 20,35, “Recuerda la palabra del Señor Jesús, como él dice: Es una cosa más santa dar que recibir”.

(2) En la tradición apócrifa: En el Evangelio según los Hebreos (San Jerónimo, Ezech., XVIII,7): “En el Evangelio que los Nazarenos están acostumbrados a leer, aquél según los Hebreos, se coloca entre los crímenes más grandes el de quien haya afligido el espíritu de su hermano”. En el mismo Evangelio (Jerónimo, Eph. V, 3 sig.): “En el Evangelio Hebreo también leemos del Señor diciendo a los discípulos: Y nunca, decía él, os regocijéis, excepto cuando hayáis contemplado a vuestro hermano con amor”. En El Orden Apostólico de la Iglesia, 26: “Pues él nos dijo antes, cuando estaba enseñando: El débil será salvado por el fuerte.” En los Hechos de Felipe, 34: “Pues el Señor me dijo: Excepto que hagáis que lo más bajo esté en lo más alto y lo de la izquierda en la derecha, no entraréis en mi reino”.

(3) En citas patrísticas: San Justino Mártir, Dial. 47: “Por eso también Nuestro Señor Jesucristo dijo: En aquellas cosas que Yo os comprenda, en esas os juzgaré”. Clemente de Alejandría, Stromata I, 24, 158: “Pues pedid por las cosas grandes, y las pequeñas os serán dadas por añadidura”. Clemente de Alejandría, Stromata I, 28, 177: "Por eso con razón también la Escritura en su deseo de hacernos razonadores, nos exhorta: Sed banqueros autorizados, que desaprueban algunas cosas, pero rápidamente retienen lo que es bueno”. Clemente de Alejandría, Stromata V, 10, 64: “Porque sin mala voluntad, dice él, el Señor declaró en cierto evangelio: Mi misterio es para mí y para los hijos de mi casa”. Orígenes, Homil. En Jer., XX, 3: "Pues el Salvador mismo dice: Quien está cerca de mí está cerca del fuego, y quien está lejos de mí, está lejos del Reino”.

(4) En los "Logia" (Dichos) de Oxirrinco:

Oxirrinco (actualmente El-Bahnasa) era la archidiócesis titular de Heptanono en Egipto. Era la capital del distrito de su nombre, el número 19 del Alto Egipto, cuyo dios era Seth, encarnado en el pez sagrado del Nilo. De ahí el nombre griego ya que en egipcio se le llama Pemdje. Es mencionada por Estrabón, Plinio, Ptolomeo etc. Sus habitantes abrazaron el cristianismo y a finales del siglo IV ("Vitæ Patrum" de Rufino de Aquilea) ya no había ni paganos ni herejes. Tenían entonces doce iglesias y las cabañas monásticas eran más numerosas que las viviendas ordinarias. Rodeaban la ciudad muchos conventos, a los que se hace referencia en Palladio, "Apophthegmata Patrum", Juan Moschus, etc.

En 1897 y años siguientes, Grenfel y Hunt encontraron papiros que contenían 14 sentencias (logia) atribuidas a Jesucristo y que parecen pertenecer a la primera mitad del siglo II.

Papiro de Oxirrinco

El primer Logion es parte de Lucas 6,42; del cuarto, sólo queda la palabra “pobreza”: el octavo, también, está malamente mutilado. El texto de los restantes está en una condición más satisfactoria. El segundo Logion: “Jesús dice, A menos que ayunéis del mundo, no encontraréis el Reino de Dios”. Tercer Logion: Jesús dice: Me puse de pie en medio del mundo y encarnado me parecía a ellos, y encontré a todos los hombres ebrios, y no encontré entre ellos a ninguno sediento, y mi alma se apenaba por los hijos de los hombres, porque están ciegos en su corazón y no ven.”. Quinto Logion: “Jesús dice: Dondequiera que hay dos, no están sin Dios; y dondequiera que hay uno solo, Yo digo que estoy con él. Levantad la piedra y allí me encontraréis; partid la madera, y allí estoy Yo”. Sexto Logion: “Jesús dice: Ningún profeta es aceptado en su tierra, ningún médico cura a aquellos que lo conocen”. Séptimo Logion: “Jesús dice, Una ciudad construida sobre la cima de una colina y firmemente establecida no puede caer ni quedar escondida”. Octavo Logion: “Jesús dice: “Lo que escucharás con tu oído…”.

La aseveración de Resch de que setenta y cinco Agrapha son probablemente dichos genuinos de Jesús armoniza con la suposición de que todos nacen de la misma fuente, pero no se somete a la opinión de otros eruditos.

El Pastor de Hermas

El Buen Pastor en las catacumbas de San Calixto (s. II-IV d.C.)

El Pastor de Hermas es una obra cristiana del siglo II que no forma parte del canon neotestamentario y que gozó de una gran autoridad durante los siglos II y III. Tertuliano e Ireneo de Lyon lo citan como «Escritura», el Codex Sinaiticus lo vincula al Nuevo Testamento y en el Codex Claromontanus figura entre los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo.
La primera versión de la obra fue escrita en griego, y de ella no se ha conservado el texto completo, pero inmediatamente fue traducida al latín quizás por su propio autor, Hermas de Roma.

En la Epístola a los Romanos (16, 14), Pablo saluda a los cristianos de Roma entre los que cita a uno llamado Hermas a quien Orígenes considera el autor del Pastor. Sin embargo, tres antiguos testimonios, uno de ellos contemporáneo de la propia obra, afirman que Hermas era hermano del papa Pío I cuyo pontificado se extendió más o menos entre los años 140 y 155. Esta datación es la que propuso en 1891 J.B. Lighfoot.

Aunque las citas directas de la Biblia son poquísimas, el contenido del texto muestra que el autor dominaba la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y las cartas de san Pablo. Asimismo, la mención a los dos caminos muestra la influencia literaria judía aunque al parecer la principal influencia vendría de un texto llamado Manual de disciplina, perteneciente a los escritos esenios encontrados en el Mar Muerto. Esto implica que el autor provendría del ambiente judeocristiano aun cuando también se encuentran reminiscencias de textos paganos en el Pastor: la parábola IX con la mención de Arcadia.

Aun no se cuenta con el texto griego completo y las publicaciones del Pastor han tomado de diversos manuscritos:

• El Codex Athensis (que tiene el texto del pastor hasta la Parábola IX, 30, 2).
• El Codex Sinaiticus (se interrumpe en el Mandamiento IV, 3, 6).
• El papiro 129 de la Universidad de Michigan, con distintos fragmentos, aunque faltan las cuatro primeras visiones.
• El Codex visionum, entre otros.

Existen dos versiones latinas famosas, la Vulgata y la llamada Palatina. A estas se suman dos versiones en etiópico, una en persa y algunos fragmentos en copto.

La referencia al papa Clemente I que se hace en la obra situarían las dos primeras visiones entre los años 88 y 97, período en el que se sitúa el pontificado del mismo. No obstante el análisis del lenguaje utilizado, el lenguaje teológico transmitido y la similitud con textos como el Apocalipsis de San Juan, parecen fijar la época de la obra hacía la primera mitad del siglo II, más específicamente entre el 130 y 140.

El Pastor se compone de cinco visiones de género apocalíptico, doce mandatos y diez parábolas. El tono de la obra viene dado por la utilización de la primera persona del singular presente desde el inicio de la primera visión.

La primera visión es más bien una amonestación al mismo Hermas por su amor a Roda y su condescendencia con sus hijos. En la segunda visión Hermas es invitado a dar a conocer el contenido de un libro que en resumen es una exhortación al arrepentimiento. La anciana que le habló en la primera visión se muestra como la Iglesia, pero también le dice que el libro ha de ser completado aún.
En la tercera visión ve una torre que también simboliza a la Iglesia y en la cuarta le es profetizada una tribulación simbolizada en un gran monstruo. La última visión presenta al Pastor que le mostrará y enseñará las parábolas del resto de la obra.
Así, la siguiente parte, dedicada a los «mandatos» trata de diversas virtudes cristianas y humanas: la fe, el temor de Dios, la continencia, la inocencia, la sinceridad, la castidad y el matrimonio cristiano. En el sexto «mandato» se habla de los dos caminos.
La tercera parte es muy dispar en la traducción manuscrita y tendría unas 10 parábolas.
La utilización de un lenguaje alegórico se extiende por toda la obra, la cual transmite un mensaje optimista y lleno de esperanza. Sin embargo, se duda de la unidad del texto debido a que el Pastor no es mencionado en las primeras visiones y se presenta más bien como una especie de enlace entre la segunda y la tercera parte. Más aún, existen dos versiones (la copto-sahídica y la del papiro 129 que se encuentra en la Universidad de Michigan) que no contienen las primeras cuatro visiones. Por tanto, al menos habría dos momentos de composición aun cuando ya desde muy pronto se le habrían unido las primeras cuatro visiones.
De la composición fácilmente se pasa a la diversidad de autores. Y ahí se ha dado aunque el estado de las investigaciones no permita demostrar que el texto del Pastor tenga en realidad varios escritores. Philippe Henne ha intentado demostrar la unidad del escrito a partir de diversos puntos de vista: el testimonio de los demás padres de la Iglesia, la tradición del texto, el vocabulario empleado y el contenido teológico.

Dos son los temas principales de la obra: la Iglesia, que es presentada en sí misma, en su aspecto histórico y en su tiempo final o escatológico. Al autor le interesa hacer notar la identificación entre las tres.

Habla además de la relación de Cristo con la Iglesia, usando imágenes de fuerte resonancia bíblica como la «puerta» o la «roca».
La penitencia se presenta como el modo de entrar a esa Iglesia que sería el único canal de salvación. Se ha discutido largamente si el Pastor muestra que no existía en su tiempo una posibilidad de penitencia tras el bautismo. Esta situación no era del gusto de Hermas (todo a partir de una exégesis del texto de la visión II (2, 4-5) y la criticaría a través de su obra. Pero también se puede interpretar como un sostener la segunda penitencia que existía y que era criticada por algunos considerados como rigoristas.
El resto de su teología depende mucho del ambiente judío: considera al Espíritu Santo más como el espíritu de Dios y no parece haber una teología trinitaria en el escrito